¿Qué es lo natural?

Con motivo del debate caliente sobre la extensión de derechos y la igualación, una lucha permanente a lo largo de la historia humana, como en otras ocasiones, surge el argumento de "lo natural", de la "ley natural" o del "derecho natural". Pero la pobreza de las argumentaciones y del debate en sí mismo, no hacen más que reducir estas palabras a consignas de batalla que anulan el pensamiento. ¿Qué se quiere decir con que el matrimonio heterosexual es "natural"? ¿Qué es lo natural? ¿De qué naturaleza hablamos?

Es claro que el término es polisémico, en tanto significa varias cosas que no siempre se aclara: por ejemplo, cuando se dice que hay que defender “la familia tal como la naturaleza la ha concebido”, hay un significado casi biologista del término, mientras que cuando se habla de la “naturaleza de la familia” el uso es casi metafísico, esencial; e incluso el término ‘naturaleza’ significa otra cosa en la expresión “derecho natural” en el que se alude a un plano superior en una jerarquía jurídica.

El derecho natural es un "gancho trascendental", como lo llaman José A. Marina y María de la Válgoma en su libro "La lucha por la dignidad" (Marina-Válgoma, 2005), que no siempre se usó de la misma manera. Es más, siempre se usó en varios y contrapuestos sentidos: sirvió tanto para frenar los avances de la lucha por la dignidad y la igualdad como para sostenerlos y fundamentarlos. El ya clásico y respetado José Luis L. Aranguren (Aranguren, 1968) ha distinguido cinco posibles funciones desempeñadas histórico-socialmente por el derecho natural:

1. Hermenéutica, pues ha servido para la interpretación de términos, para llenar las "lagunas" del derecho positivo o lo no previsto por él: función de lógica jurídica dice Aranguren, aunque en este sentido el derecho natural pudo ir más allá que la mera aclaración de términos, pasando a cumplir la siguiente función.

2. Supletoria de relaciones jurídicas que llegan a constituir todo un corpus trascendente al ámbito inicialmente "positivo" de cada pueblo: así pudo haber nacido el ius gentium, que Vitoria considera como derecho natural o derivado inmediatamente de él.

3. Metajurídica, en el sentido de que el derecho positivo no es una realidad cerrada en sí misma, sino proyección de un ethos cultural, de una Weltanschauung, dentro de la cual se inscribe y donde cobra todo su sentido: el derecho natural actúa aquí como un cuerpo de principios metajurídicos de los que el derecho procede y en los que el derecho se funda, y a los que a veces es necesario apelar incluso jurídicamente.

4. Reaccionaria, cuando se vuelve hacia el pasado y sus viejas leyes que son consideradas "naturales", es decir dadas, frente al nuevo derecho, meramente puesto.

5. Progresista, cuando mira al futuro, "hacia una sociedad que oriente el dinamismo de la historia en un sentido más justo que el presente".

Es evidente que la jerarquía de la Iglesia católica últimamente sólo reconoce la cuarta función. Y lo hace en combinación con un concepto de naturaleza que tiene su primera expresión más acabada en San Agustín y se prolonga en las ideas del iusnaturalismo racionalista moderno, pero que de ninguna manera es el concepto de un Tomás de Aquino como por ahí quieren confundir haciendo pasar gato por liebre. Aunque lo importante no es a qué tradición intelectual pertenece, sino qué es lo que se quiere significar y con qué fin.

En efecto, según el doctor de Hipona, naturaleza significa un estado original e in­contaminado que una cosa posee debido a su creación divina. Cualquier mal (vitium) que pueda sobrevenir a una cosa va, por tanto, en detrimento de su propia naturaleza y en contra de ella. Es una concepción esencialista, dependiente de las eternas ideas platónicas. Esta concepción ahistórica se hace presente también cuando hablamos de la “santiagueñidad” o la “argentinidad” de manera fijista, como si se tratara de una esencia o de una ‘naturaleza’ que existe en algún lugar y que define la autenticidad y la fidelidad o no de los vaivenes históricos.

Dice Ullmann que hay una verdadera reorientación del pensamiento a partir del siglo XIII cuando con Tomás de Aquino se acepta completamente a Aristóteles como parte del instrumental conceptual, y esto no sin resistencias (Ullmann, 1985), pues aparte de su breve resurgimiento en la Salamanca del siglo XVI y en las discusiones del Concilio Vaticano II o de la Teología de la Liberación latinoamericana, el sistema agustiniano dominó la escena intelectual hasta nuestros días, en que se produce un recrudecimiento de sus nociones a partir del papado del agustiniano Ratzinger.

Según Ullmann, el aspecto más notable del sistema tomista lo constituye quizás la insistencia en el concepto de naturaleza, no en el sentido agustiniano especulativo, sino en el aristotélico de realidad física o ser actual. Para Tomás de Aquino, el término naturaleza expresaba el principio de crecimiento y decadencia de cualquier cosa viva. Lo natural es lo que se realiza según las inclinaciones de la naturaleza misma, en una concepción dinámica del ser que implica un camino de desarrollo hacia una cierta plenitud. Por eso no puede ser identificado con contenidos concretos tomados de algún momento de la cultura humana e hipostasiados hacia un plano eterno e inmutable. El concepto de naturaleza usado por Tomás es constitutivamente interpretable a partir de sus múltiples realizaciones históricas: no es otro el sentido que le dieron los escolásticos del siglo XVI a las diferenciaciones entre derecho natural, derecho de gentes y derecho positivo, como una gradación de las posibles interpretaciones de aquellas inapresables inclinationes que sólo se descubren en sus expresiones históricas. Así, el principio de hospitalidad pertenece al derecho natural, el de respeto a los embajadores al derecho de gentes y las formas concretas en que ésto debe realizarse, al derecho positivo. De la misma manera, uno puede entender como perteneciente a la naturaleza humana (a sus inclinationes) el principio de socialidad y supervivencia, pero cómo se realiza el mismo pertenece ya a las interpretaciones históricas del plano del derecho de gentes (que la socialidad se realice primariamente a través del núcleo de vínculos afectivos que llamamos ‘familia’) y del plano del derecho positivo (cómo se integra y a qué se le llama ‘familia’).

En suma, la ‘naturaleza’ no es un determinado contenido de definiciones atemporales, eternas, fijas, que deba realizarse siempre de la misma manera. La ‘naturaleza’ es un principio de operaciones que define a una realidad en el nivel de sus potencialidades, las que deben actualizarse históricamente contando con la contingencia y la novedad que ello implica. Claro, esto según Tomás de Aquino interpretando a Aristóteles. Que no son poca cosa en la historia del pensamiento.

Decir que la familia es una realidad natural es una expresión al menos incompleta, cuando no errónea. Lo natural es la socialidad, mientras que los modos de ésta son históricos. Y lo histórico puede tener incluso un grado de permanencia y firmeza institucional (derecho de gentes) que lo hace parecer como natural pero no lo es. Allí podemos ubicar a la familia (como núcleo de vínculos primarios). Pero la forma concreta de familia pertenece al plano más variable que es el que se regula por el derecho positivo, incluyendo aquí la figura del matrimonio, la monogamia, el matrimonio libre y romántico, que son invenciones muy recientes en la historia de la humanidad, e incluso, sólo de Occidente. Hay y hubo familias conyugales (dos adultos que viven juntos con hijos propios o adoptados), consanguíneas (grupo difuso de parientes), extensa o ampliada (grupo doméstico con o sin relaciones sanguíneas, que incluye varias generaciones y relaciones en torno a diferentes objetivos primarios -nuestras culturas latinoamericanas incluyen por ejemplo el compadre y el ahijado como un vínculo incluso más fuerte que el sanguíneo-); familias polígamas (relación con más de un cónyuge), con poliandria (esposa compartida por varios maridos) o con poliginia (marido compartido por varias mujeres); monógama sucesiva (relación entre un hombre y una mujer por vez), monoparental (con un solo progenitor presente, matrifocal o patrifocal). Con relación al tipo de residencia posmarital se reconoce otras tantas modalidades: neolocalidad (la pareja vive en un lugar distinto a los parientes de uno y de otro), bilocalidad (la pareja vive alternativamente con los parientes de uno y de otro cónyuge), ambilocalidad (algunas parejas viven con los parientes de uno y otras con los del otro), patrilocalidad (con el padre de un cónyuge), matrilocalidad (con la madre), avunculocalidad (con el hermano de la madre del marido), amitalicalidad (con la hermana del padre de la esposa), uxorilocalidad (con los parientes de la mujer), virilocalidad (con los parientes del marido), y todas las combinaciones posibles de las anteriores (Cf. Boladeras y Campillo, 2001). Y eso sin hablar de las formas cada vez más frecuentes entre nosotros de familias ensambladas, con hijos estudiando afuera, con “allegados” y ahijados conviviendo bajo el mismo techo, etc.

Sólo como fruto de la pereza mental o de la mala leche, podemos atribuir a la familia romántico-conyugal monogámica sucesiva de neolocalidad un carácter de naturaleza esencial ahistórica, cuando en realidad se trata de una de las muchas posibilidades de organización histórica de ese núcleo vincular de afectos que llamamos ‘familia’. ¿Pues qué otra cosa es la familia sino un vínculo de amor? ¿Pediremos un ADN a cada miembro para saber si biológicamente pertenece o no a la familia? ¿Son más familia los hijos sanguíneos que los adoptados? Quién pertenece o no a la familia depende del vínculo de amor que establezcamos.

Que las funciones en el interior de la familia también son un fruto histórico y no natural es otro corolario de este planteo. En algunas culturas la función paterna la desempeña el tío por parte de madre, en otras el abuelo, en otras la función materna está más distribuida, etc. Y según esas funciones desempeñadas al interior de los vínculos de amor se ira construyendo la propia identidad, como amalgama de lo biológico y lo social. Pero estos son temas para otra entrada.

Bibliografía

• MARINA José Antonio y VÁLGOMA María de la, La lucha por la dignidad, ed. Anagrama, Barcelona 2005.
• LOPEZ ARANGUREN, José Luis: Etica y Política, Ed. Guadarrama (2a Ed.), Madrid 1968.
• ULLMANN Walter, Principios de gobierno y política en la Edad Media, Alianza, Madrid 1985.
• BOLADERAS Margarita y CAMPILLO Neus, Filosofía Social, ed. Síntesis, Madrid, 2001.